L’ipertrofica
attenzione mediatica, popolare e saggistica riservata ormai alle cosiddette
“intelligenze artificiali generative” (e in particolare ai Large Language Models) è l’ennesimo atto di
narcisismo antropologico. Siamo convinti che almeno ‘loro’ riusciranno in ciò
in cui noi non facciamo altro che fallire – dotarsi di un’intelligenza
formalmente compiuta, compiutamente scissa dal vincolo delle emozioni, ed
emancipatasi dunque dall’aderenza materiale a una situazione determinata, che
continua dopotutto a proiettarci tra le spire di un’infallibile quanto
indispensabile propensione all’errore. Ci sembra che una “vita 3.0”[1],
dopo la vita organica e quella culturale specie-specifica, debba esprimere a
pieno titolo, e per procura, la possibilità di evolvere in una spazialità e in
una temporalità non concrete, ma logiche, astratte, in ultima istanza
metafisiche. Ma le invenzioni tecnologiche sono da sempre lo specchio
deformante in cui l’umanità scopre di sapere meno di quello che può. In questa
scoperta, dunque, non è la nostra ignoranza temporanea che si fa presente,
un’ignoranza che si presume erroneamente rimediabile – è la destinazione
perturbante di un’esistenza che non ha garanzie ultime contro la propria
fallibilità, e che solo un lavoro di razionalizzazione retrospettiva, sempre
ritardatario, e quindi per questo propriamente scientifico, si fa carico di
dissolvere in maniera mai definitiva. Un errore al quadrato, un errore rispetto
alla nostra stessa capacità di errare, che la consideri transitoria ed
emendabile, non equivale in breve a una verità di secondo ordine: è solo una
malfondata e pericolante falsità.
Nello specchio della propria
autoriflessione macchinica, la specie ha di conseguenza l’opportunità di
prendere consapevolezza di una tendenza persistente all’errore, e dunque
dell’incorporazione inevadibile nello spazio-tempo, che fa tutt’uno paradossalmente
con la propria volontà di rimediarvi. L’apparente incompossibilità di queste
due forze centrifughe configura così un esempio, potente perché paradigmatico,
della costituzione insuperabilmente organica dell’intelligenza naturale, e
quindi di ogni intelligenza reale, anche al cospetto dell’emergenza di
artefatti digitali che sanno produrre (altri) artefatti cognitivi sempre più
ottimizzati. Siamo e non siamo convinti allo stesso tempo, infatti, di poterci
tirare su per il codino dalla palude della nostra erranza. Solamente nel continuum dell’esperienza concreta, e
quindi indecidibile nella sua natura ultima, l’espansione e la contrazione, il
conato e il rifiuto, il divenire e l’essere, possono concatenare all’infinito,
secondo un numero di gradi di libertà crescente, che non si esauriscono mai in
una correzione una tantum del
reale e/o dell’intelligenza naturale. A ogni livello logico della storia della
vita-cultura, in tutte le sue forme determinate, è presente allora almeno un
errore che sarà emendato nel livello ulteriore. Il tempo e lo spazio non sono
un fattore accessorio, un orpello da allungare e restringere a piacimento, sino
al loro grado zero, o al loro completo sovrapporsi, nella speranza infondata
che ogni errore possa essere prima o poi completamente soppresso.
«La legge dell’osservazione»[2] stabilisce
infatti che non c’è conoscenza scientifica se non in una dimensione
supplementare a quelle proprie dell’oggetto osservato. La vita, esistenza che
evolve sempre congiuntamente nello spazio e nel tempo, che si articola sullo
sfondo e grazie ad altre articolazioni parimenti concrete, non permette alla
simulazione macchinica un simile dislocamento – anche la macchina è un
esistente come un altro, e il suo ‘pensiero’, come ogni altra sua funzione,
rimane incastonato in un contesto circostanziato in cui al massimo può
co-evolvere con i viventi, senza mai pretendere di oltrepassarli. Dunque la
conoscenza scientifica del vivente non è incompleta per accidente, ma per
essenza. Dunque una simulazione integrale della vita organica non è possibile
se non ipoteticamente, nello scarto che comunque l’assegna a «un ritardo
ontologico e perciò cronologicamente irrecuperabile»[3].
L’urgenza e la precipitazione che contraddistinguono il nostro agire, a tutti i
livelli, ci fanno credere di poter colmare questo scarto, senza il quale non ci
sarebbe né intelligenza, né invenzione. L’imprevedibilità tecnologica ci impone
di non poter sapere dove arriveremo, ma sappiamo che da qualche parte si deve
arrivare, e che quell’urgenza è proprio ciò che ci fa credere in modo
computazionalmente infondato di potere fare a meno tanto dell’urgenza quanto
dell’imprevedibilità delle nostre azioni innovative. È perché insomma siamo
mortali, e abbiamo paura, che l’intelligenza ci occorre, e cerchiamo di
conoscere sempre di più il mondo.
Nessuna macchina può sostare
allora in questo guado paradossale, ma per i viventi quanto mai creativo. La
vita è variazione, nello spazio e nel tempo, e simultaneamente è conoscenza di
un mondo che cambia in funzione della sua stessa azione. Questo feedback loop vale a ogni livello, da
quello prettamente trofico di un organismo monocellulare, che si muove
nell’oceano in cerca di cibo, a quello prettamente psichico-interpersonale di
una relazione di coppia in crisi, che cerca di capire come non rinnegare se
stessa. Solo trovando un equilibrio dinamico tra la sospensione metabolica in
cui consiste la conoscenza[4],
in quanto accettazione della mera esistenza dell’altro, non consumante, non
giudicante, non prevaricante, e la differenziazione, storica e geografica, che
permette a ogni forma di vita di continuare ad esistere, l’intelligenza prende
forma attraverso il prendere forma del suo contesto di esercizio – dell’insieme
di stimoli con cui viene in contatto. Se potrebbe sembrare quindi, in prima
istanza, che siano tanto le macchine a cibarsi di noi quanto noi della
macchina, in una sorta di magico allineamento antropofagico, la verità è le
macchine che ci restituiscono in maniera distillata e concentrata quello che
abbiamo dato loro, perché noi siamo il loro ambiente, e la loro ‘vita’ è
immersa nella nostra, come nessun’altro artefatto lo è mai stato prima d’ora,
anche se non è vero il contrario, il nostro ambiente non si restringe al loro,
e alla fine c’è sempre un solo utilizzatore finale, la specie umana stessa,
l’unica che può avere bisogno di scoprire come farcela ancora.
L’approssimazione delle macchine
presuntamente intelligenti al target dell’intelligenza
naturale è quindi un’approssimazione indefinita, così come gli iperpiani che si
dipanano all’interno di un algoritmo generativo restano sempre di una
dimensione inferiore alle dimensioni proprie del fenomeno rappresentato
algoritmicamente. La cosiddetta “intelligenza artificiale generale” (AGI) può
al massimo funzionare come un ideale regolativo, che informa sì la scoperta di
nuove procedure di calcolo, e dunque di rappresentazione del reale già
costituito (dei discorsi, delle raffigurazioni, delle creazioni già
disponibili), ma non si configura mai come un obiettivo realizzabile, non mette
capo a una computazione autocosciente non
organica, capace di trattare l’imprevedibile del vivere (che è una
contraddizione in termini in via di principio incalcolabile).
Finalmente sappiamo, allora, che l’intelligenza, quella vera, non è un insieme
di proprietà date, un cluster di
osservabili descrivibili, padroneggiabili e anticipabili. Ora lo vediamo che
essere intelligenti significa passare dai molti del pensiero all’uno
dell’azione, e dunque, per ciò stesso, di nuovo dai molti degli eventi su cui
l’azione apporta la sua modifica all’uno dell’esperienza che comunque ne
possiamo avere, in un gioco mai a somma zero. Il significato, ciò che
incontriamo nel nostro mondo-ambiente come alcunché di definito e univoco, è un
elemento dato ‘accanto’ al senso, nella misura quest’ultimo si auto-contiene
ricorsivamente come insieme di altri
insiemi, sdoppiandosi e aprendosi continuamente a un’eccedenza plurale,
insondabilmente ambivalente.
Ogni relazione umana ce lo
testimonia, d’altro canto, nella misura in cui nessuno può decidere e stabilire
una volta per tutte dove abbiano avuto inizio le implicazioni che fanno sì che
le cose, tra due o più persone, accadano come accadono. Il perimetro cognitivo
che ci circonda, ogni volta che ci rapportiamo in presenza con qualcuno, in un
bagno di emozioni di cui è impossibile districare il disegno, è una serie
infinita di cerchi concentrici di abitudini, che però non hanno un centro
definito, e la cui circonferenza si allarga e si restringe, secondo un
movimento continuo e capricciosissimo. Sono quelle stesse abitudini a
trascolorare continuamente nel loro stesso cambiamento critico.
Proprio perché l’intelligenza si
autodefinisce (e cos’altro potrebbe fare?) unicamente come un fenomeno storico
sensibile alle sue condizioni iniziali (e cioè, artefattuali), essa consiste
quindi, da sempre, nel tentare di produrre uno scarto rispetto al funzionamento
delle macchine che pure ha immesso nel mondo, per quanto non intenzionalmente,
e dunque rispetto al sapere-pensiero che le macchine hanno coagulato,
cristallizzato e sistematizzato nel loro schema strutturale e funzionale. È
insomma l’orrore di assomigliare ai nostri prodotti e protocolli meccanici che
guida la riforma spontanea che l’intelligenza naturale umana opera
incessantemente su se stessa – il che spiega perché il comico è puntualmente
suscitato da una certa meccanizzazione del corpo vivente[5],
storicamente e geograficamente situata, tale che il conflitto tra le
generazioni si configura innanzitutto come un conflitto tra umorismi. Questo
orrore per ciò che siamo (stati) è propulsivo rispetto a ciò che stiamo
diventando, e va da sé, agli esperimenti inediti della conoscenza con la
conoscenza, e quindi della realtà vivente con la realtà, vivente e non.
Ogni macchina, come ogni medium per Marshall McLuhan, è infatti il
risultato di un’incorporazione (selettiva, oltre che progressiva) della
precedente nella seguente, e quindi ogni procedimento meccanico paradigmatico
contiene virtualmente l’intera storia del macchinismo umano, almeno etnicamente
regionale (cosmotecnico[6]),
in un gioco di scatole cinesi a dir poco vertiginoso. Da questo punto di vista,
l’intelligenza artificiale generativa si candida a divenire una specie di Summa technologiae[7], che ricapitola, e quindi rinnova,
l’intera storia delle nostre protesi e delle nostre tecniche scrittorie, come
ogni macchina, che è invero in prospettiva storica anche «una macchina di
macchine»[8],
ha puntualmente fatto, ma portando questo movimento a un non plus ultra riflessivo che ci
costringe per la prima volta a contemplarlo nella sua incontrovertibilità.
Per questo non si è mai
intelligenti da soli. L’intelligenza eccede l’individuo, sia dalla parte del
soggetto dell’intelligenza, che si situa a cavallo tra gli individui, che dalla
parte dell’oggetto, che non è un ente staccato, separato dal resto del tutto
sommato imprendibile ‘essere’. Sia il lato dell’intelligere che
il lato dell’intellectus stanno l’uno
con l’altro nel loro reciproco (dis)ingannarsi. Essere intelligenti significa
essere disposti a non credere di esserlo, e conoscere, in ultima analisi, è
solamente il processo che porta l’intelligenza ad avvicinarsi, senza mai
coincidervi, con l’essere e la sua inesauribilità, con l’altro e la sua
opacità.
Il vitalismo si corregge così per
estensione massimale, realizzando come ogni macchina, a prescindere dal suo
grado di complicazione, è incapsulata nell’organico, oramai sempre più
chiaramente collettivo, trans-individuale, sempre più interconnesso, e solo
attraverso un perfezionamento infinito può ridurre questa distanza, esattamente
come il quadrato inscritto o circoscritto a una circonferenza non può
eguagliare la circonferenza stessa senza un passaggio all’infinito[9],
ovvero, senza l’intermediazione di un qualche ipostasi divina, ovvero di
un’appartenenza di gruppo che si vorrebbe immutabile. Ma ogni identità statica,
se religiosamente chiusa rispetto all’esterno, finisce per rendere la propria
stessa intelligenza del contorno invariabilmente più pigra, più intollerante,
meno disposta a riformularsi, e l’ipotesi di una macchina che sa di essere
tale, completamente schiacciata sul suo schema funzionale e strutturale,
coincide con la fine della sua stessa funzione prostetica di ausilio
dell’adattamento umano, e dunque con la messa in mora della nostra variegata
forma di vita. L’invenzione di una macchina capace di inventare macchine più
potenti, e dotate quindi di un’organizzazione interna di maggiore complessità
della propria, è perciò un mito iper-moderno, il cui avveramento implicherebbe
catastroficamente la fine dell’anticipazione di principio con cui tutte le
nostre stesse invenzioni – tecno-scientifiche, artistiche, politiche ed
esistenziali – ci si presentano senza eccezioni sotto la specie di
un’originaria quanto benefica opacità cognitiva.
Il narcisismo della nostra specie
può dunque convergere straordinariamente con la sua riduzione, e l’intelligenza
naturale rispecchiarsi in quella artificiale, per scoprirsi diversa da ciò che
credeva di se stessa, proprio nel momento storico in cui le pulsioni
competitive e predatorie risultano vincenti, sul piano geopolitico. Dalla
contemplazione ogni volta stupefatta della nostra potenza impariamo la
piccolezza della nostra sapienza, e dunque la necessità di continuare a
conoscere – se stessi, gli altri, e il mondo, semplicemente chattando con noi
stessi, attraverso i nostri specchi stocastici. Le intelligenze artificiali
fanno parte di questa storia, la capacità che ‘ci chiedono’ di sviluppare, come
ulteriore segno della nostra intelligenza deviante, è l’etica, ancora una
volta, e cioè la consapevolezza inimitabile della nostra erranza, ma a una
profondità, forse, che nessun’altra epoca ha avuto modo di cogliere con tanta
nettezza.
Note
[1] Cfr. M. Tegmark, Vita
3.0. Essere umani nell’era dell’intelligenza artificiale, Raffaello
Cortina, Milano 2018.
[2] Cfr. R. Ruyer, Neo-finalismo,
a cura di V. Cavedagna, U. Ugazio, G. Vissio, Mimesis, Milano 2017.
[3] G. Canguilhem, La
formation du concept de réflexe au XVIIe et au XVIIIe siècles, Vrin, Paris
1999, p. 155.
[4] G. Prodi, Alla
radice del comportamento morale, Marinetti, Genova 1987.
[5] Cfr. H. Bergson, Il
riso. Saggio sul significato del comico, Feltrinelli, Milano 2017.
[6] Cfr. Y. Hui, Cosmotecnica.
La questione della tecnologia in Cina, Nero, Roma 2021.
[7] Cfr. S. Lem, Summa
technologiae. Scritti sul futuro, Luiss, Roma 2023.
[8] Come il desiderio inconscio per Gilles Deleuze e
Félix Guattari: cfr. G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo,
Einaudi, Torino 2025.
[9] Cfr. G. Canguilhem, La
conoscenza della vita, Il Mulino, Bologna 1976, p. 164.
